Вестель Юрий
О недавно почившем Сербском патриархе Павле написано немало действительно доброго и верного, и сказано самое главное: вот как незаметно и тихо живут между нами святые, вот каковы они. Истории о патриархе, вполне в духе древних патериков, можно почитать в статьях «Четыре истории о Сербском Патриархе Павле» или «Патриарх Сербский Павел: Эх, брат, Стефан, до чего хорош этот твой «варбург»!».
Мне же хочется поделиться мыслями только об одном маленьком интервью с ним, опубликованном на нескольких сайтах, например, на портале «Православие и мир» – «Ангел Сербской Церкви».
Еще несколько штрихов заимствую из отрывков из книги Йована Янича «Будем людьми!».
Вот всего четыре момента, но для меня весьма выразительных и красноречивых.
1. Замечателен тот факт, что, учась в духовной семинарии, он сильно мучился вопросом о свободе и предопределении:
«если Бог наперед знает, что я стану убийцей, игроком или неизвестно каким грешником, могу ли я им не стать? Если не стану, то знание Его ничего не стоит, а если стану, то где же здесь свобода? Сильно меня мучил этот вопрос, и нужен мне был на него ответ» (эти и нижеследующие слова привожу не по тексту интервью, а по вышеупомянутым отрывкам из книги Янича).
Здесь всё необычно, всё ярко характеризует юного серба Гойко Стойчевича (мирское имя патриарха): и то, что он, уже выбрав духовную стезю, не боится задаваться такими вопросами, и то, как искренно и сильно он переживает отсутствие ответа на такой, казалось бы, чисто отвлеченный, не имеющий практического выхода вопрос. Интересно, что он не мог толком ни с кем об этом поговорить:
«Но довериться кому-нибудь из товарищей — нет уверенности, что получу ответ, ибо их подобные вопросы не интересуют; обратиться к кому-то из преподавателей — тоже не подходит, скажут: вот еретик какой-то, кто его знает…»
Весьма характерная для нашей семинарской среды черта: «отвлеченные» вопросы студентам не интересны, а преподаватели могут, чего доброго, заподозрить в ереси. Как одиноко и тоскливо, когда мучаешься проблемой, носящей такой основополагающий и общечеловеческий характер, и не можешь обсудить ее даже с теми, кто рядом с тобой, с кем вы вместе вроде бы изучаете те же самые вопросы! Замечательно и то, что он решил: если не найдет ответа на такой важный вопрос, с семинарией и богословием покончено. Нет сомнения, что при своей честности он так и поступил бы. Многих ли можно сравнить с ним в этом отношении, даже не в современной церковной среде, а и во внецерковной — философской или научной?
Любопытно и то, что ответ он нашел у бл. Августина, к которому православные относятся с подозрением:
«Время, говорит он [Августин], есть некая непрерывность, имеющая прошлое, настоящее и будущее. Прошлое было – его нет; будущее будет – его нет; а что есть? Есть настоящее, но и его почти нет, оно – точка соприкосновения прошлого и будущего, в которой будущее непрестанно уходит в прошлое. Время существует лишь для тварных существ, материи, вселенной, и в особенности для нас, людей. Мы живем и познаем в категориях пространства и чисел. Для Бога их не существует. Для Него нет ни прошлого, ни будущего, но только вечное настоящее; потому, когда мы говорим о будущем, это будущее наше, а не Его».
По крайней мере в этом вопросе Августин стал для него настоящим учителем. Почему я так думаю? Потому что ответ, найденный им у Августина, хорошо известен: для Бога времени нет. Без сомнения, студент семинарии слышал его тысячу раз до того, как прочитал у Августина. Но решает ли это рассуждение проблему соотношения предопределения и свободы? Для многих это совсем не очевидно. Однако в том-то и особенность настоящего учителя, наставника, воспитателя: он скажет нечто как будто банальное и общеизвестное так, что ты открываешь это заново, так, что оно наконец до тебя доходит. Общение учителя с учеником носит глубоко личный характер и чаще всего не имеет общезначимой силы: ответ, понятный в беседе с учителем (в данном случае через книгу), может быть совершенно непонятен другим людям, за пределами этого общения.
2. Далее, замечательно, что он интересовался физикой:
«интерес к физике сохранялся и я занимался ей в свободное время».
Знаю, что для многих это не важно, но для меня – весьма говорящая черта. Из того, как он излагает решение мучившей его проблемы, уже видно, что он интересовался сущностью времени, пространства и числа (три тесно связанные между собой проблемы). И, кажется, не просто интересовался, а увлекался, если, даже будучи церковным иерархом, занимался этим в свободное время. Многих ли сейчас (нефилософов и нефизиков) волнуют такие отвлеченные вопросы? Из того, что он дальше говорит о роли разума и значении вопроса о смысле жизни (притча о юноше и Эйнштейне), ясно, что ему далеко не чужд интерес к самым фундаментальным философским вопросам. Этот его интерес виден и по цитате в отрывках из книги Янича, где патриарх кратко излагает, по св. Василию Великому, святоотеческую мысль о неонтологической природе зла:
«истина, правда, любовь, добро содержат в себе бытие, существование, сущность… Нет лжи без истины, но есть истина без лжи. Когда мы с истиной, правдой и любовью, и в нас самих становится все больше сущности, существования».
Опять же от многих ли церковных деятелей, и особенно православных, мы услышим добрые слова (или вообще хоть что-нибудь) о философском вопрошании? (Здесь мне вспоминаются сотни философских страниц преп. Иустина Поповича, столь родственного патриарху Павлу не только отечеством, но и душой и духом. Вот, к примеру, удивительная формулировка преп. Иустина: «Философия – это своеобразное мученичество».)
3. В нескольких словах патриарх «решил» 4 величайшие проблемы, на протяжении многих веков порождавшие бесконечные дебаты. Понятно, что в полном смысле слова он не «закрыл» эти проблемы (поэтому здесь столько кавычек), и все же эти предельно лаконичные высказывания просты и мудры в достаточной мере, чтобы простому же и нелукавому сердцу и непредубежденному уму открыться как решающие ответы. А именно, патриарх изложил 1) суть духовного пути христианина, особенно аскетики, попутно ответив на 2) вопрос о практической полезности аскезы и монашества, так сказать, их «продуктивности» для остального мира:
«В добродетели нужно расти непрестанно, нужно достичь высшего порога –“не могу грешить”. Это глубинный внутренний процесс, конечно, он передается и вовне».
Ответ на второй вопрос понятен: внутреннее духовное делание всегда проявляется вовне, хотя бы мы не всегда понимали, как именно это происходит; отцы-пустынники влияют на мир не только тем, что за него молятся (это мистическое влияние мир не признаёт), но и самим своим присутствием, через соприкосновения с людьми мира. Какими бы краткими и случайными ни были эти соприкосновения, они все же бывают, даже с крайними отшельниками, и оказывают на мир сильное воздействие. Что же касается первой проблемы, то это глубочайший философско-богословский вопрос, а точнее, целый комплекс таких вопросов. Разумеется, я не могу распространяться об этом (и неспособен, и не хватило бы места в этой статье), ограничусь только самыми краткими замечаниями.
Суть всей аскетики, вершина духовного делания: «не могу грешить» (известное Августиново non posse peccare). Здесь кроются вопросы о сущности свободы – Божеской и человеческой, о возможности падения в эсхатологическом райском состоянии. Означает ли свобода возможность делать зло? Если да, то и Бог может его делать — или Он несвободен. Если нет, откуда зло? Мы знаем, что свобода тварных существ безусловно включает возможность делать зло, а свобода Бога и спасенных святых включает эту возможность чисто формально, но не реально. (Формальная возможность — это мыслимость, логическая непротиворечивость, а реальная возможность — нечто большее, чем просто непротиворечивость. Формальная невозможность что-то делать равносильна несвободе, необходимости.) Первая свобода — ненастоящая, вторая — подлинная. Однако тварным существам необходимо пройти через первую свободу, чтобы дорасти до второй. (Конечно, необходимость свободы — парадокс, отмеченный многими философами. Почему тварным существам это необходимо? Здесь, кажется, предел для вопрошаний, а может быть, и новое поле для мысли, но во всяком случае не на этих страницах.) Отцы-аскеты говорили, что истинная свобода – в «естественном», спонтанном послушании Богу, когда у тебя нет своей воли, когда Его воля – твоя воля, как было у Иисуса Христа в Его земной жизни. Парадоксально, что состояние полного «безволия» (а точнее, совпадения, отождествления воль) — но только в Боге! — и есть подлинная свобода. (Это можно уподобить состоянию свободного падения: мы называем свободнымпадение, когда тело находится исключительно под действием силы тяжести, и как раз тогда оно лишается собственного веса, находится в невесомости.) Это и значит: «не могу грешить», мое новое, благодатное «естество» «естественно» не грешит, как бы не «может» грешить, хотя формально может (кавычки отмечают здесь тот факт, что понятия «естества» и «мочь» двусмысленны, в падшем состоянии нам «естественнее» грешить). Именно такова свобода Бога и навечно спасенных Христом святых. Но хотя для Бога формально «возможно» сделать зло, мы совершенно уверены, что Бог никогда его не сделает, потому что «знаем» природу Бога, Его «характер», открывшийся нам во Христе как любовь (знаем, конечно, не умственно, а сердцем); точно то же можно сказать о святых в эсхатологическом Царстве. Если бы святые в земной жизни не укрепились в своем новом, благодатном естестве, то они и после спасительного Христова деяния могли бы пасть, и тогда жертва Христа была бы бессмысленна. Но повторение грехопадения невозможно реально (т.е. в действительности никогда не произойдет), хотя возможно формально (потому что спасенные люди и ангелы свободны, а не скованы необходимостью не грешить). Истинная свобода Бога и святых в том, что они формально могут делать зло, но реально, по естеству никогда его не сделают, причем для Бога эта естественность изначальна, а святыми получена по благодати как ответ на подвиг в земной жизни. Конечно, тут возникает много вопросов, но пока сказанного достаточного.
Очень кратко патриарх Павел ответил и на 3) вопрос о смысле земной жизни и жизни будущего века, в частности, чем будут заниматься в вечной жизни святые:
«Блаженство здесь начинается, если тут мы можем себя подготовить к блаженству, то там – уже не сможем. Смерть – это граница, за которой нет покаяния. Но после физической смерти существуют степени блаженства. Для роста человека в добродетели нет застоя, так же как и во зле – нет остановки. А как быстро человек будет расти – зависит от его ревности. Конечно, здесь и от разума многое зависит, от понимания, от его понимания вопроса смысла жизни».
Мне известны верующие, решительно (вплоть до возмущения и негодования) не приемлющие идею «вечного покоя», потому что воспринимают ее как представление о вечном безделье. Каким бы нелепым ни казалось такое недоразумение, но в нем, безусловно, есть рациональное зерно: мы не можем мыслить жизнь без движения, и если говорим о вечной жизни, это входит в некоторое противоречие с вечным покоем, как будто отдыхом. Идея о бесконечном росте в будущем веке принадлежит, как известно, св. Григорию Нисскому на Востоке (представление о безграничном эпектасисе — простирании или стремлении вперед, слово взято из Флп. 3:13–14) и св. Григорию Великому на Западе. Патриарх Павел без колебаний принимает это учение, столь созвучное его искренней и живой душе, и притом добавляет очень важное уточнение: бездумное и бессмысленное, чисто эмоциональное блаженство не может быть целью серьезного, взрослого человека, не в этом христианский идеал, совершенная жизнь невозможна без понимания вечных вопросов бытия. Значит, по-видимому, подразумевает он, и в том мире мы будем мыслить и познавать Бога — все глубже и глубже.
Наконец, патриарх намекнул на решение 4) мучительной проблемы вечных мук и апокатастасиса:
«Мы готовим в рай или в ад каждую свою духовную клетку. Неврозы – вот вам адские мучения – отчего? От недостатка любви. Совершенная любовь изгоняет все темные страхи».
Во-первых, хочется отметить созвучие со старцем Зосимой у Достоевского о том, что ад — это невозможность любить. А во-вторых, дерзну предположить, что слова «мы готовим в рай или в ад каждую свою духовную клетку» подразумевают антиномичное решение о. Павлом Флоренским (письмо «Геенна» в «Столпе и утверждении истины») проблемы вечных мук, вариант которого совсем недавно я прочитал в ЖЖ моей знакомой: «версия апокатастасиса была высказана вчера на моей кухне: все сгорит, кроме той части души, которая любила». Опять же, здесь не место для пространных рассуждений, поэтому ограничусь кратким пояснением. Всякий, кто всерьез продумывал этот поистине «проклятый» вопрос, знает, что приемлемого ответа на него нет: вечные муки возмущают нравственное чувство, а их отсутствие делает из человеческой жизни подобие игры и лишает смысла Голгофу. Митр. Каллист (Уэр) в статье «Смеем ли мы надеяться на спасение всех?» называет подвижников, не терявших этой надежды — Оригена, Григория Нисского, Евагрия, Исаака Сирина, Силуана Афонского, но в конце концов признает вопрос неразрешимым в рамках этой жизни. Павел Флоренский — единственный, кто попытался сказать, что поскольку нельзя отказаться ни от вечных мук, ни от апокатастасиса, т.е. надежды на спасение всех, то, значит, они совместимы, но совершенно немыслимым, антиномичным образом: грешник претерпит рассечение (см. Mф. 24:51 и Лк. 12:46, где в греч. сказано буквально «рассечет надвое»), и грешная «часть» его личности пойдет в геенну навечно, но «сам» человек спасется (см. 1 Кор. 3:15, которое, впрочем, Златоуст толкует противоположным образом — как подтверждение учения о вечных муках). Хотя, конечно, по столь краткому замечанию патриарха Павла нельзя утверждать, что он имел в виду эту версию апокатастасиса.
4. И наконец, его удивительная, изящная интерпретация падения Адама. На вопрос, почему Адам послушался Евы и съел плод:
«Он послушался потому, что здесь речь идет о браке. Два в плоть едину. Не было ни ее обмана, ни его легкомыслия, он сознательно решил вместе с ней нести бремя греха. Потому брак – установление райское, и оно не было уничтожено грехопадением».
Поразительный ход мысли: то, что обычно считается падением, здесь рассматривается как подвиг! Я давно интересуюсь различными интерпретациями первых глав Книги Бытия и особенно рассказа о грехопадении (даже доводилось читать лекции на эти темы), но такой версии не встречал. Удивительным образом для такой интерпретации есть «зацепка» в еврейском тексте, которая не нашла отражения в Синодальном переводе, хотя отражена в большинстве западных. В буквальном переводе Быт. 3:6 должен звучать как-то так: «И увидела Жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и желанно для созерцания; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему с ней, и он ел». Как понимать это «с ней»? Переводы, которые учитывают это, расширяют текст оригинала: «который был с ней» (так в переводе М. Селезнева, в изд. Российского Библейского общества, и в большинстве западных переводов). Не намекает ли это «с ней» на его сознательное решение остаться с ней, где бы она ни была? Конечно, это очень вольная и, прямо скажем, маловероятная интерпретация, но несомненно красивая. Адам предстает здесь не безвольным, «подкаблучным» супругом (есть такие объяснения), не сугубым грешником («Толковая Библия», напр., считает, что вина Адама тяжелее вины Евы), а настоящим рыцарем, эдаким Лоэнгрином, покидающим свое «царство Грааля» ради возлюбленной. Правда, не ради ее спасения, а скорее чтобы разделить с ней гибельную участь, вместе погибнуть. Но, кажется, это еще красивее, чем в легенде о Лоэнгрине. Более того, это толкование можно развить и дальше: слова оправдания Адама, которые в особенности ставят ему в вину: «жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел», могут получить другой смысл: не мог же я ту, которую Ты дал мне, оставить одну, даже в преступлении, мы же с ней одно… А может быть, и другие, крайне загадочные слова Бога, доставившие столько хлопот толкователям, получают новое освещение: «вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло…»; в этой новой интерпретации это не насмешка (так обычно их понимают), но признание, что Адам, пожелав разделить горькую участь любимой, сделал первый шаг к богоуподоблению. Конечно, это толкование противоречит факту наказания Богом Адама за нарушение заповеди; кроме того, такая интерпретация снимает вину с Адама и взваливает всю тяжесть грехопадения на Еву. Хотя и это всё не так однозначно, как кажется на первый взгляд, но углубление в эту бездонную тему здесь неуместно.
* * *
Странно ли, после всего, что мы знаем о нем, что святость патриарха Павла засвидетельствована таким странным образом?
«Один из агентов ФБР, обеспечивавших его безопасность [во время его поездки в Америку], изумленный набожностью этого кроткого невысокого человека и, очевидно, его смирением и высотой духа, опустился на колени и поцеловал сербскому патриарху руку, произнеся при этом: “Да это же настоящий живой святой!”» (из книги Янича).
Религия в Украине
Дата публикации: 14.04.2011
Источник :
О недавно почившем Сербском патриархе Павле написано немало действительно доброго и верного, и сказано самое главное: вот как незаметно и тихо живут между нами святые, вот каковы они. Истории о патриархе, вполне в духе древних патериков, можно почитать в статьях «Четыре истории о Сербском Патриархе Павле» или «Патриарх Сербский Павел: Эх, брат, Стефан, до чего хорош этот твой «варбург»!».
Мне же хочется поделиться мыслями только об одном маленьком интервью с ним, опубликованном на нескольких сайтах, например, на портале «Православие и мир» – «Ангел Сербской Церкви».
Еще несколько штрихов заимствую из отрывков из книги Йована Янича «Будем людьми!».
Вот всего четыре момента, но для меня весьма выразительных и красноречивых.
1. Замечателен тот факт, что, учась в духовной семинарии, он сильно мучился вопросом о свободе и предопределении:
«если Бог наперед знает, что я стану убийцей, игроком или неизвестно каким грешником, могу ли я им не стать? Если не стану, то знание Его ничего не стоит, а если стану, то где же здесь свобода? Сильно меня мучил этот вопрос, и нужен мне был на него ответ» (эти и нижеследующие слова привожу не по тексту интервью, а по вышеупомянутым отрывкам из книги Янича).
Здесь всё необычно, всё ярко характеризует юного серба Гойко Стойчевича (мирское имя патриарха): и то, что он, уже выбрав духовную стезю, не боится задаваться такими вопросами, и то, как искренно и сильно он переживает отсутствие ответа на такой, казалось бы, чисто отвлеченный, не имеющий практического выхода вопрос. Интересно, что он не мог толком ни с кем об этом поговорить:
«Но довериться кому-нибудь из товарищей — нет уверенности, что получу ответ, ибо их подобные вопросы не интересуют; обратиться к кому-то из преподавателей — тоже не подходит, скажут: вот еретик какой-то, кто его знает…»
Весьма характерная для нашей семинарской среды черта: «отвлеченные» вопросы студентам не интересны, а преподаватели могут, чего доброго, заподозрить в ереси. Как одиноко и тоскливо, когда мучаешься проблемой, носящей такой основополагающий и общечеловеческий характер, и не можешь обсудить ее даже с теми, кто рядом с тобой, с кем вы вместе вроде бы изучаете те же самые вопросы! Замечательно и то, что он решил: если не найдет ответа на такой важный вопрос, с семинарией и богословием покончено. Нет сомнения, что при своей честности он так и поступил бы. Многих ли можно сравнить с ним в этом отношении, даже не в современной церковной среде, а и во внецерковной — философской или научной?
Любопытно и то, что ответ он нашел у бл. Августина, к которому православные относятся с подозрением:
«Время, говорит он [Августин], есть некая непрерывность, имеющая прошлое, настоящее и будущее. Прошлое было – его нет; будущее будет – его нет; а что есть? Есть настоящее, но и его почти нет, оно – точка соприкосновения прошлого и будущего, в которой будущее непрестанно уходит в прошлое. Время существует лишь для тварных существ, материи, вселенной, и в особенности для нас, людей. Мы живем и познаем в категориях пространства и чисел. Для Бога их не существует. Для Него нет ни прошлого, ни будущего, но только вечное настоящее; потому, когда мы говорим о будущем, это будущее наше, а не Его».
По крайней мере в этом вопросе Августин стал для него настоящим учителем. Почему я так думаю? Потому что ответ, найденный им у Августина, хорошо известен: для Бога времени нет. Без сомнения, студент семинарии слышал его тысячу раз до того, как прочитал у Августина. Но решает ли это рассуждение проблему соотношения предопределения и свободы? Для многих это совсем не очевидно. Однако в том-то и особенность настоящего учителя, наставника, воспитателя: он скажет нечто как будто банальное и общеизвестное так, что ты открываешь это заново, так, что оно наконец до тебя доходит. Общение учителя с учеником носит глубоко личный характер и чаще всего не имеет общезначимой силы: ответ, понятный в беседе с учителем (в данном случае через книгу), может быть совершенно непонятен другим людям, за пределами этого общения.
2. Далее, замечательно, что он интересовался физикой:
«интерес к физике сохранялся и я занимался ей в свободное время».
Знаю, что для многих это не важно, но для меня – весьма говорящая черта. Из того, как он излагает решение мучившей его проблемы, уже видно, что он интересовался сущностью времени, пространства и числа (три тесно связанные между собой проблемы). И, кажется, не просто интересовался, а увлекался, если, даже будучи церковным иерархом, занимался этим в свободное время. Многих ли сейчас (нефилософов и нефизиков) волнуют такие отвлеченные вопросы? Из того, что он дальше говорит о роли разума и значении вопроса о смысле жизни (притча о юноше и Эйнштейне), ясно, что ему далеко не чужд интерес к самым фундаментальным философским вопросам. Этот его интерес виден и по цитате в отрывках из книги Янича, где патриарх кратко излагает, по св. Василию Великому, святоотеческую мысль о неонтологической природе зла:
«истина, правда, любовь, добро содержат в себе бытие, существование, сущность… Нет лжи без истины, но есть истина без лжи. Когда мы с истиной, правдой и любовью, и в нас самих становится все больше сущности, существования».
Опять же от многих ли церковных деятелей, и особенно православных, мы услышим добрые слова (или вообще хоть что-нибудь) о философском вопрошании? (Здесь мне вспоминаются сотни философских страниц преп. Иустина Поповича, столь родственного патриарху Павлу не только отечеством, но и душой и духом. Вот, к примеру, удивительная формулировка преп. Иустина: «Философия – это своеобразное мученичество».)
3. В нескольких словах патриарх «решил» 4 величайшие проблемы, на протяжении многих веков порождавшие бесконечные дебаты. Понятно, что в полном смысле слова он не «закрыл» эти проблемы (поэтому здесь столько кавычек), и все же эти предельно лаконичные высказывания просты и мудры в достаточной мере, чтобы простому же и нелукавому сердцу и непредубежденному уму открыться как решающие ответы. А именно, патриарх изложил 1) суть духовного пути христианина, особенно аскетики, попутно ответив на 2) вопрос о практической полезности аскезы и монашества, так сказать, их «продуктивности» для остального мира:
«В добродетели нужно расти непрестанно, нужно достичь высшего порога –“не могу грешить”. Это глубинный внутренний процесс, конечно, он передается и вовне».
Ответ на второй вопрос понятен: внутреннее духовное делание всегда проявляется вовне, хотя бы мы не всегда понимали, как именно это происходит; отцы-пустынники влияют на мир не только тем, что за него молятся (это мистическое влияние мир не признаёт), но и самим своим присутствием, через соприкосновения с людьми мира. Какими бы краткими и случайными ни были эти соприкосновения, они все же бывают, даже с крайними отшельниками, и оказывают на мир сильное воздействие. Что же касается первой проблемы, то это глубочайший философско-богословский вопрос, а точнее, целый комплекс таких вопросов. Разумеется, я не могу распространяться об этом (и неспособен, и не хватило бы места в этой статье), ограничусь только самыми краткими замечаниями.
Суть всей аскетики, вершина духовного делания: «не могу грешить» (известное Августиново non posse peccare). Здесь кроются вопросы о сущности свободы – Божеской и человеческой, о возможности падения в эсхатологическом райском состоянии. Означает ли свобода возможность делать зло? Если да, то и Бог может его делать — или Он несвободен. Если нет, откуда зло? Мы знаем, что свобода тварных существ безусловно включает возможность делать зло, а свобода Бога и спасенных святых включает эту возможность чисто формально, но не реально. (Формальная возможность — это мыслимость, логическая непротиворечивость, а реальная возможность — нечто большее, чем просто непротиворечивость. Формальная невозможность что-то делать равносильна несвободе, необходимости.) Первая свобода — ненастоящая, вторая — подлинная. Однако тварным существам необходимо пройти через первую свободу, чтобы дорасти до второй. (Конечно, необходимость свободы — парадокс, отмеченный многими философами. Почему тварным существам это необходимо? Здесь, кажется, предел для вопрошаний, а может быть, и новое поле для мысли, но во всяком случае не на этих страницах.) Отцы-аскеты говорили, что истинная свобода – в «естественном», спонтанном послушании Богу, когда у тебя нет своей воли, когда Его воля – твоя воля, как было у Иисуса Христа в Его земной жизни. Парадоксально, что состояние полного «безволия» (а точнее, совпадения, отождествления воль) — но только в Боге! — и есть подлинная свобода. (Это можно уподобить состоянию свободного падения: мы называем свободнымпадение, когда тело находится исключительно под действием силы тяжести, и как раз тогда оно лишается собственного веса, находится в невесомости.) Это и значит: «не могу грешить», мое новое, благодатное «естество» «естественно» не грешит, как бы не «может» грешить, хотя формально может (кавычки отмечают здесь тот факт, что понятия «естества» и «мочь» двусмысленны, в падшем состоянии нам «естественнее» грешить). Именно такова свобода Бога и навечно спасенных Христом святых. Но хотя для Бога формально «возможно» сделать зло, мы совершенно уверены, что Бог никогда его не сделает, потому что «знаем» природу Бога, Его «характер», открывшийся нам во Христе как любовь (знаем, конечно, не умственно, а сердцем); точно то же можно сказать о святых в эсхатологическом Царстве. Если бы святые в земной жизни не укрепились в своем новом, благодатном естестве, то они и после спасительного Христова деяния могли бы пасть, и тогда жертва Христа была бы бессмысленна. Но повторение грехопадения невозможно реально (т.е. в действительности никогда не произойдет), хотя возможно формально (потому что спасенные люди и ангелы свободны, а не скованы необходимостью не грешить). Истинная свобода Бога и святых в том, что они формально могут делать зло, но реально, по естеству никогда его не сделают, причем для Бога эта естественность изначальна, а святыми получена по благодати как ответ на подвиг в земной жизни. Конечно, тут возникает много вопросов, но пока сказанного достаточного.
Очень кратко патриарх Павел ответил и на 3) вопрос о смысле земной жизни и жизни будущего века, в частности, чем будут заниматься в вечной жизни святые:
«Блаженство здесь начинается, если тут мы можем себя подготовить к блаженству, то там – уже не сможем. Смерть – это граница, за которой нет покаяния. Но после физической смерти существуют степени блаженства. Для роста человека в добродетели нет застоя, так же как и во зле – нет остановки. А как быстро человек будет расти – зависит от его ревности. Конечно, здесь и от разума многое зависит, от понимания, от его понимания вопроса смысла жизни».
Мне известны верующие, решительно (вплоть до возмущения и негодования) не приемлющие идею «вечного покоя», потому что воспринимают ее как представление о вечном безделье. Каким бы нелепым ни казалось такое недоразумение, но в нем, безусловно, есть рациональное зерно: мы не можем мыслить жизнь без движения, и если говорим о вечной жизни, это входит в некоторое противоречие с вечным покоем, как будто отдыхом. Идея о бесконечном росте в будущем веке принадлежит, как известно, св. Григорию Нисскому на Востоке (представление о безграничном эпектасисе — простирании или стремлении вперед, слово взято из Флп. 3:13–14) и св. Григорию Великому на Западе. Патриарх Павел без колебаний принимает это учение, столь созвучное его искренней и живой душе, и притом добавляет очень важное уточнение: бездумное и бессмысленное, чисто эмоциональное блаженство не может быть целью серьезного, взрослого человека, не в этом христианский идеал, совершенная жизнь невозможна без понимания вечных вопросов бытия. Значит, по-видимому, подразумевает он, и в том мире мы будем мыслить и познавать Бога — все глубже и глубже.
Наконец, патриарх намекнул на решение 4) мучительной проблемы вечных мук и апокатастасиса:
«Мы готовим в рай или в ад каждую свою духовную клетку. Неврозы – вот вам адские мучения – отчего? От недостатка любви. Совершенная любовь изгоняет все темные страхи».
Во-первых, хочется отметить созвучие со старцем Зосимой у Достоевского о том, что ад — это невозможность любить. А во-вторых, дерзну предположить, что слова «мы готовим в рай или в ад каждую свою духовную клетку» подразумевают антиномичное решение о. Павлом Флоренским (письмо «Геенна» в «Столпе и утверждении истины») проблемы вечных мук, вариант которого совсем недавно я прочитал в ЖЖ моей знакомой: «версия апокатастасиса была высказана вчера на моей кухне: все сгорит, кроме той части души, которая любила». Опять же, здесь не место для пространных рассуждений, поэтому ограничусь кратким пояснением. Всякий, кто всерьез продумывал этот поистине «проклятый» вопрос, знает, что приемлемого ответа на него нет: вечные муки возмущают нравственное чувство, а их отсутствие делает из человеческой жизни подобие игры и лишает смысла Голгофу. Митр. Каллист (Уэр) в статье «Смеем ли мы надеяться на спасение всех?» называет подвижников, не терявших этой надежды — Оригена, Григория Нисского, Евагрия, Исаака Сирина, Силуана Афонского, но в конце концов признает вопрос неразрешимым в рамках этой жизни. Павел Флоренский — единственный, кто попытался сказать, что поскольку нельзя отказаться ни от вечных мук, ни от апокатастасиса, т.е. надежды на спасение всех, то, значит, они совместимы, но совершенно немыслимым, антиномичным образом: грешник претерпит рассечение (см. Mф. 24:51 и Лк. 12:46, где в греч. сказано буквально «рассечет надвое»), и грешная «часть» его личности пойдет в геенну навечно, но «сам» человек спасется (см. 1 Кор. 3:15, которое, впрочем, Златоуст толкует противоположным образом — как подтверждение учения о вечных муках). Хотя, конечно, по столь краткому замечанию патриарха Павла нельзя утверждать, что он имел в виду эту версию апокатастасиса.
4. И наконец, его удивительная, изящная интерпретация падения Адама. На вопрос, почему Адам послушался Евы и съел плод:
«Он послушался потому, что здесь речь идет о браке. Два в плоть едину. Не было ни ее обмана, ни его легкомыслия, он сознательно решил вместе с ней нести бремя греха. Потому брак – установление райское, и оно не было уничтожено грехопадением».
Поразительный ход мысли: то, что обычно считается падением, здесь рассматривается как подвиг! Я давно интересуюсь различными интерпретациями первых глав Книги Бытия и особенно рассказа о грехопадении (даже доводилось читать лекции на эти темы), но такой версии не встречал. Удивительным образом для такой интерпретации есть «зацепка» в еврейском тексте, которая не нашла отражения в Синодальном переводе, хотя отражена в большинстве западных. В буквальном переводе Быт. 3:6 должен звучать как-то так: «И увидела Жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и желанно для созерцания; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему с ней, и он ел». Как понимать это «с ней»? Переводы, которые учитывают это, расширяют текст оригинала: «который был с ней» (так в переводе М. Селезнева, в изд. Российского Библейского общества, и в большинстве западных переводов). Не намекает ли это «с ней» на его сознательное решение остаться с ней, где бы она ни была? Конечно, это очень вольная и, прямо скажем, маловероятная интерпретация, но несомненно красивая. Адам предстает здесь не безвольным, «подкаблучным» супругом (есть такие объяснения), не сугубым грешником («Толковая Библия», напр., считает, что вина Адама тяжелее вины Евы), а настоящим рыцарем, эдаким Лоэнгрином, покидающим свое «царство Грааля» ради возлюбленной. Правда, не ради ее спасения, а скорее чтобы разделить с ней гибельную участь, вместе погибнуть. Но, кажется, это еще красивее, чем в легенде о Лоэнгрине. Более того, это толкование можно развить и дальше: слова оправдания Адама, которые в особенности ставят ему в вину: «жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел», могут получить другой смысл: не мог же я ту, которую Ты дал мне, оставить одну, даже в преступлении, мы же с ней одно… А может быть, и другие, крайне загадочные слова Бога, доставившие столько хлопот толкователям, получают новое освещение: «вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло…»; в этой новой интерпретации это не насмешка (так обычно их понимают), но признание, что Адам, пожелав разделить горькую участь любимой, сделал первый шаг к богоуподоблению. Конечно, это толкование противоречит факту наказания Богом Адама за нарушение заповеди; кроме того, такая интерпретация снимает вину с Адама и взваливает всю тяжесть грехопадения на Еву. Хотя и это всё не так однозначно, как кажется на первый взгляд, но углубление в эту бездонную тему здесь неуместно.
* * *
Странно ли, после всего, что мы знаем о нем, что святость патриарха Павла засвидетельствована таким странным образом?
«Один из агентов ФБР, обеспечивавших его безопасность [во время его поездки в Америку], изумленный набожностью этого кроткого невысокого человека и, очевидно, его смирением и высотой духа, опустился на колени и поцеловал сербскому патриарху руку, произнеся при этом: “Да это же настоящий живой святой!”» (из книги Янича).
Религия в Украине
Дата публикации: 14.04.2011
Источник :
